Teologia Moderna

O amor, segundo Agostinho, é o poder unificador dos elementos místicos e éticos em sua idéia de Deus. Vamos considerar primeiramente sua idéia de amor, antes de examinarmos sua idéia de Deus. Anders Nygren, teólogo sueco que escreveu Ágape e Eros, criticou Agostinho e a teologia cristã, em geral, porque combinaram eros e agape numa síntese. Nygren está certo ao afirmar que esses dois elementos aparecem em Agostinho. Agape é o elemento de amor no sentido neotestamentário do caráter pessoal e compassivo de Deus. Eros representa o anseio das criaturas por Deus enquanto bem supremo, buscando unir-se a ele, para se realizarem eternamente. Agape ressalta quando falamos de Deus descendo ao homem em caritas – prefiro a palavra latina à tão degenerada “caridade” -, humilhando-se em Cristo, em graça e misericórdia, e participando nos humildes para elevá-los. Eros, por outro lado, vai de baixo para cima; trata-se de um desejo, de uma busca, provocada pelo mais alto, tomada por sua plenitude e abundância. O Logos que se faz carne é agape. Mas toda a carne (toda a realidade natural e histórica) deseja Deus; isso é eros. Em minha Teologia Sistemática demonstrei que não se pode falar de amor para com Deus se eliminarmos eros. Trata-se do amor para com o mais alto poder de ser que existe, no qual nos realizamos.
Deus é summa essentia, ser supremo, além de todas as categorias, de todas as coisas temporais e espaciais. Nem mesmo se pode atribuir a ele a categoria da substância. Não se pode falar de essência e exitência, de ser e qualidade, funções e atos como se fossem coisas distintas no ser divino. A teologia negativa encontrada em Dionísio também se vê aqui; ambos dependem de neoplatonismo. Por outro lado, temos o lado positivo. Deus é a unidade de todas as formas; é o princípio de toda beleza. A unidade é a forma da beleza e Deus é a unidade de todas as formas. Todas as idéias, todas as essências ou poderes ou princípios das coisas, estão na mente de Deus. As coisas individuais existem e voltam para Deus por meio das idéias.
Temos, assim, dois elementos nesse conceito de Deus. À medida que Deus se situa além de qualquer diferença, situa-se também além do sujeito e do objeto. O amor não poderá ser, pois um sentimento subjetivo que se dirige para determinado objeto. Em última análise, não amamos objetos, mas por meio de nosso amor a eles dirigidos, é o próprio amor que é amado. Amor amatur, o amor é amado; só é possível porque o fundamento divino do ser é amor. O amor supera a separação de sujeito e objeto. É a essência pura, a bem-aventurança, o fundamento divino de todas as coisas. Quando amamos as coisas corretamente, incluindo a nós mesmos, amamos a substância divina presente nelas e em nós. Quando amamos as coisas em si, separadas do fundamento divino delas, amamos erradamente; e nos separamos de Deus. Há, no pensamento, certo tipo de amor correto por nós mesmos. É o amor com que o amamos, enquanto amados por Deus. Em outras palavras, amamos a Deus, fundamento divino do ser, por meio de nós mesmos.
Agostinho permanece na tradição personalista do Antigo e do Novo Testamento e da igreja primitiva. Essa tradição é-lhe mais importante do que para os teólogos orientais, como Orígenes. E se coloca ao lado da tradição ocidental no que concerne à discursão trinitária. Interessou-se muito mais pela unidade de Deus do que pelas diferentes Hypostaseis, pelas três personae, em Deus. Ele é um desses responsáveis pela inclinação contemporânea para aplicar o termo personae a Deus, em vez de aplicá-lo individualmente ao Pai, ao Filho e ao Espírito. Naturalmente, Agostinho nunca se tornou heterodoxo a esse respeito, embora se tenha inclinado, como o Ocidente em geral, ao pondo de vista monárquico. Essa inclinação é evidente na analogia que faz entre a trindade e a vida pessoal humana. “Pai, Filho e Espírito são análogos a amans(quem ama), quod amatur(o amado) e amor( o poder de amar)” Ou, “A trindade é análoga à memória, inteligência e vontade”. Emprega o conceito da trindade para descrever Deus analogicamente como pessoa. Sendo pessoa, portanto, unidade, todos os atos de Deus para fora (ad extra) são sempre atos da trindade toda, até mesmo a encarnação. Nenhuma das três personae ou hypostaseis age por si mesma. E desde que a substância de todas as coisas é o amor em sua tríplice aparição (amans, quod amatur, e amor), todas as coisas criadas pelo fundamento divino portam as marcas da trindade. Assim, o mundo imediato recebe caráter teônomo. As formas da vida não são negadas nem quebradas, mas teonomicamente preenchidas com essa substiância divina.
Agostinho expressou com muita clareza a doutrina da criação ex nihilo ao tratar da relação de Deus com o mundo. Não existe matéria alguma antes da criação; Deus cria sem qualquer substância prévia. Por isso a finidade será ameaça constante. Acredito que quando nossos pensadores existencialistas modernos, incluindo eu mesmo, dizem que a finidade é a mistura de ser e não-ser, ou que o não-ser se presentifica nas coisas finitas, estão na linha do pensamento de Agostinho, quando afirmou que todas as coisas correm o perigo de cair no tremendo abismo do nada. O mundo é criado a cada instante pela vontade divina, que é a vontade do amor. Portanto, conclui Agostinho, seguindo depois pelos reformadores, a criação e a preservação são a mesma coisa; em nenhum momento o mundo se torna independente de Deus. As formas, leis e estruturas da realidade não são capazes de transformá-lo numa realidade independente. Deus é o poder sustentador do poder de ser, cujo caráter é o amor. Assim, não é possível a fixação deísta destas duas realidades, Deus e mundo. Deus é o fundamento contínuo e amoroso do mundo.
Essas idéias se relacionam com a conhecida doutrina agostiniana do tempo. Filosoficamente falando, trata-se de sua maior conquista, porque começa aí uma nova era de pensamento a respeito do tempo. (Cf. Sua oração, Livro II, das Confissões). O tempo não é uma realidade objetiva no sentido em que as coisas são objetivas. Portanto, não pode ser aplicado adequadamente a Deus. Não tem sentido perguntar-se pelo tempo antes da criação. O tempo foi criado juntamente com o mundo; é a forma do mundo. É a forma da finidade das coisas, da mesma como o espaço. Tanto o mundo como o espaço/tempo têm eternidade apenas enquanto sujeitos à vontade eterna da criação. Pode-se dizer que estão potencialmente presentes na vida divina, mas não são eternos enquanto reais. Enquanto realidade são finitos. Começão e terminam. Segundo Agostinho só há um único processo mundial. Com isso rejeita a idéia de um mundo cíclico, presente no pensamento de Aristóteles e dos estóicos, com seus ciclos de nascimento e renascimento a se repetir indefinidamente. Para Agostinho havia um começo definido e deverá haver um fim igualmente definido. Somente a eternidade transcende esse começo e esse fim. Para os gregos o espaço era finito e o tempo infinito. Para Agostinho tanto o tempo como o espaço igualmente finitos. Concordava, naturalmente, com os gregos a respeito da finidade do espaço. Os gregos não poderiam ter concebido o espaço infinito porque todos eles eram escultores em potência; sua visão de mundo era plástica, queriam contemplar os corpos no espaço. A infinidade do espaço teria prejudicado a forma plástica da realidade, expressa em forma matemática pelos pitagóricos. Mas para Agostinho o tempo também era finito. Essa finidade do tempo era-lhe necessária para atribuir ao tempo significado final. Esse significado não existia no pensamento grego; o tempo era a forma da degeneração e da repetição. O tempo não tinha sentido em si mesmo em termos criativos. Os tempos da natureza indefinidademente repetidos não tinham sentido algum. O tempo significativo era apenas o tempo histórico, qualitativo e não quantitativo. O sentido do tempo está presente para Agostinho nos seis mil anos de história mundial. E se por acaso, em lugar disso, tivesse havido cem mil anos ou mesmo alguns bilhões de anos, o sentido do tempo ainda permaneceria. Significado é termo quantitativo, não qualitativo. A medida do tempo não é o relógio. O relógio só mede o tempo físico. E se repete. Mas o significado do tempo é o Kairos, o momento histórico, que é a característica qualitativa do tempo.
Existe um mundo centrado na terra, e uma história centrada no Cristo. Esse único processo vem eternamente da intenção de Deus, embora a eternidade não signifique tempo antes do tempo, nem ausência de tempo. Trata-se de algo muito além dessas categorias. Embora o mundo tenha sido intencionado eternamente, não é eterno nem infinito. É finito e significativo. O significado infinito realiza-se no momento finito. Esse sentimento de finidade torna a Idade Média compreensível para nós. As pessoas sentiam-se dentro de um processo que começara definidamente nos dias da criação, há alguns milhares de anos antes de nosso tempo, e que terá um fim também definido nos dias do juízo final no futuro próximo ou distante. Vivemos dentro desse período e o que fazemos aqui já é extremamente importante – relaciona-se com o sentido do processo todo. Estamos no centro de tudo o que acontece e Cristo está no centro de tudo o que somos. Essa era a visão medieval do mundo. Podemos imaginar quão distantes estamos hoje dessa visão, quando entendemos o que ela significa em termos não só de palavras, mas do sentimento perante a realidade, e em relação com a nossa própria existência pessoal.